赵雪纲 | 马基雅维利政治史撰的思想史位置
马基雅维利（1469-1527）
提要
施特劳斯认为，马基雅维利的《君主论》，具有历史著述的面目，但却传播了一种源于经验的普遍政治学说，因而实际上是一部“科学”著作。在《霍布斯政治哲学的基础和起源》一书“美洲版前言”中，施特劳斯明确把现代政治哲学创始人的殊荣归于马基雅维利，从而修正了他在本书第一版中的看法：即霍布斯是现代政治哲学的始作俑者。在《现代性的三次浪潮》一文中，施特劳斯又明确把霍布斯接续在马基雅维利之后，认为他们都是现代性第一次浪潮中的代表人物——但马基雅维利才是现代性的真正开创者。从时间断限来看，人们通常把马基雅维利归于文艺复兴时期，而把霍布斯归入启蒙运动思想家之列。然而，当施特劳斯把霍布斯承接到马基雅维利之后时，文艺复兴和启蒙运动之间的界限似乎就被消除了。那么，泛泛而论的文艺复兴与启蒙运动之间，在思想品质上到底有无差异？本文试图通过考察马基雅维利和霍布斯对待基督教的基本态度，来勘定马基雅维利政治史撰的思想史位置。换言之，本文试图搞清楚，马基雅维利的政治史撰，与通常意义上的文艺复兴思想和启蒙运动思想之间是什么关系，而我们又可以在何种意义上区分文艺复兴与启蒙运动之间的差异。
在《现代性的三次浪潮》一文中，施特劳斯说，“那第一个把所有先前的政治哲学当作在根本上不充分甚至不健全的东西明确加以拒斥的政治哲学家是谁呢？回答这个问题并无困难：此人便是霍布斯”。[1]然而，施特劳斯又进一步指出，霍布斯只不过是用一种相当具有原创性的方式做了这件事情而已，“更精细的研究表明，霍布斯与政治哲学传统的彻底决裂只不过是接着（即便以一种相当有原创性的方式）马基雅维利首创的东西说的”。[2]这个原创性应该就是，霍布斯系统批判了以基督教政治哲学为代表的古典政治哲学。施特劳斯指出霍布斯“以一种相当具有原创性的方式”与政治哲学传统彻底决裂，是为了更进一步指明，在霍布斯之前，还有一个思想先驱，这就是马基雅维利，霍布斯只不过是“接着马基雅维利首创的东西”来说的。因为，“马基雅维利质疑了传统政治哲学的价值，其激进程度毫不亚于霍布斯；他宣称（其清晰程度其实毫不逊于霍布斯），真正的政治哲学是从他自己开始的，虽然他所用的语言比霍布斯的要温和一点”。[3]由此看来，施特劳斯是认为，在现代性的第一次浪潮中，马基雅维利的地位当然比霍布斯更加重要——马基雅维利才是原创者！而霍布斯只不过是在此原创者的基础上做了更为精细和系统化的工作而已。
施特劳斯公开出版的研究现代人物思想的专著，大约只有马基雅维利和霍布斯二人，因此我们约略可见他对这两个现代人物的重视程度。当然，施特劳斯说过，他早年认为霍布斯是现代性政治学问的缔造者，只不过后来又进一步认为，马基雅维利才更可堪当此一旗手。职是之故，在有了《霍布斯政治哲学的基础和起源》一书之后二十年，施特劳斯又写了《思考马基雅维利》一书。而“现代性的三次浪潮”一文，则是在这一认识比较成熟之后产生的作品。但在我们看来，马基雅维利对新政治哲学的表达，与霍布斯对新政治哲学的表达，又相当不同。[4]更重要的一点还在于，霍布斯在自己的著作中，从来不曾提到马基雅维利。施特劳斯也注意到了这一点。那么，将两种表达方式和表达内容不同，而后来者又未曾提及先行者名号的人物的思想放到一个脉络之中，施特劳斯必有自己的深刻道理，但是，他又不曾详细论及这一点，即不曾告诉我们，为何霍布斯必须要被接到马基雅维利之后。
施特劳斯（1899-1973）
鉴于施特劳斯在思考马基雅维利和霍布斯的政治学问时，是以古典政治哲学的眼光来发现他们的问题的，[5]因此，我们就试图沿着施特劳斯的思考方式，想进一步弄清楚，马基雅维利和霍布斯分别是如何对待和处理古典政治哲学的。弄清了这一问题，我们庶几就可以明白，霍布斯在何种意义上接续了马基雅维利，而施特劳斯为何又将他们二人归为一个战壕里的战友了。
要处理这一问题，先要大体搞清楚，在施特劳斯那里，所谓的古典政治哲学传统，主要是指什么。在《自然权利与历史》一书中，施特劳斯曾区分过三种类型的古典自然权利传统，即三种古典政治哲学，这是西方主流的古典政治哲学：苏格拉底—柏拉图式的、亚里士多德式的和托马斯主义式的政治哲学。[6]只不过，在这三种古典政治哲学当中，施特劳斯对托马斯主义的政治哲学传统所论不多，而且似乎表达了一种意思，基督教的自然法传统算不算得上一种古典政治哲学，尚成问题。[7]但是，无论如何，让我们先大体遵从他的划分，认为至少有两种古典政治哲学，即希腊式的和基督教式的。
为了考察马基雅维利政治哲学的品质，我们将只以马基雅维利和霍布斯对待基督教的态度为例，来展开论述。
马基雅维利和霍布斯在自己的政治学著作中，都作了同样的宣告，即要创立一种新的政治学问，这是他们共同的抱负。但是，这两种政治学问之新，表现得又颇为不同。马基雅维利说自己的政治学问之新，表现在其政治著作的历史品质上面。“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭”。正由于此，马基雅维利才说，“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面”。[8]
在《论李维》一书的“前言”中，马基雅维利也表达过类似的心志。他把自己对李维罗马史的探研喻为“寻求未知的水源和沃土”的工作，因而也是发现“新的方式和新的秩序”的工作，职是之故，马基雅维利又自称，为了探究“自己深信有益于众人之共同利益的事情”，他才“毅然踏上了迄未有人涉足的道路”，而这道路则是“最杰出的史书昭示于我们的”。时人仰慕古代，但却不得要领，“缺少真正的历史见识，在阅读史书时既无感悟，亦品不出其中的真谛”，因此才将最杰出的史书昭示于我们的“古代的王国与共和国、君主与将帅、公民和立法者以及为自己的祖国而劳作者取得的丰功伟绩”这些最重要的东西都抛到脑后了。他们似乎认为，这些东西不可效法。而马基雅维利恰恰就是要告诉人们，这才是真正的政治学问之源头活水。[9]而对于基督教和基督教的政治哲学，马基雅维利则谈涉不多。
霍布斯又是如何雄心勃勃地宣告自己关于新的政治学问的构划的呢？
在《利维坦》一书中，当霍布斯基于感觉、想象、语言等自然要素构建起自己的政治理论之后，[10]他接着就说到：“柏拉图和迄今为止的任何其他哲学家都没有整理就绪并充分或大概地证明伦理学说中的全部公理，使人们能因此而学习到治人与治于人之道”。[11]因此，霍布斯才说，除了按他的方法去了解治理之术——尽管这一工作极其困难——外别无他途。[12]也因此，霍布斯的这部大著才不像古代哲学家们的政治理论那样“更其是梦幻而非科学”。至于传统的政治哲学——在霍布斯的时代就是经过基督教思想家改造的亚里士多德的政治哲学，与政治（现实的政治）“最不能相容”。[13]正因如此，霍布斯才要另起炉灶，创发这种新的政治学问。只不过，霍布斯的创发，无论从方式还是就内容而言，均大不同于马基雅维利。这种不同，最重要的表现即在他们二人对包括基督教政治哲学在内的古典政治哲学的态度之差异。
当我们谈及一种政治哲学传统时，我们说的其实是这一传统中的某一个或某几个代表性人物的思想。就此而言，观察马基雅维利和霍布斯对这些代表性人物的评判，即可看出他们对某一政治哲学传统的态度。就基督教和基督教的政治哲学来说，马基雅维利的态度如何呢？
就像在《君主论》和《论李维》中常常对柏拉图和亚里士多德缄默不言一样，马基雅维利在这两部著作中同样很少提到有关圣经或基督教思想家的地方。[14]
《君主论》中与基督教有关的突出例子是教皇亚历山大六世及其儿子切萨雷的作为。我们可以看到，在谈到摩西时，马基雅维利将他归入了居鲁士、罗慕洛、提修斯等人的行列，说这些人都是“依靠本人的能力而不是依靠幸运崛起成为君主的人们”。[15]在马基雅维利看来，这些异教君主“各自的行迹和做法”，“同摩西的行迹和做法并没有什么出入，虽然摩西有那样一位伟大的老师”——当指上帝？马基雅维利进一步又说，除了依靠自己的能力获得政治上的胜利这一点外，摩西与其他几位君主还有一点非常类似，那就是，摩西也曾拿起武器，因此，摩西是先知，但却是一位“武装的先知”，故而才“能够使人长时期地遵守”他的法律。与此相对的是，马基雅维利也谈到了一位 “没有武装的先知”，那就是失败的萨沃纳罗拉。尽管萨沃纳罗拉的“著述表明了他的学识、精明和德性”，[16]但是，这位曾在佛罗伦萨产生极大影响的修道士最终还是由于没有武装而失败了。将摩西与异教诸王并列，无疑是拉下了摩西的地位，因为在基督徒的观念中，摩西之所作所为全是凭靠了上帝的大能，而非他自己的能力，更非武力。若仅把摩西视为依靠自己的武力和能力取得政治胜利的世俗君主，则按照基督徒的观念，就不啻是在渎神。对于萨沃纳罗拉来说，情况同样如此。如若按照纯粹的信仰标准来判断，萨沃纳罗拉几乎可以算得上一位圣徒，尤其是当这位多明我会会士在佛罗伦萨市政厅广场上点起那堆焚烧世俗享乐物品的“虚荣之火”时。而且，按照基督教的标准，信仰主要是关乎、甚至只是关乎灵魂得救之事，而与世俗政治、世俗福乐全然无干的。然而，对于这样一位圣徒式的人物，马基雅维利却是按照世俗的标准来作判断的——萨沃纳罗拉在政治上彻底失败了，因为他没有意识到对于政治而言至关重要的东西，那就是武力。
在讲述教皇亚历山大六世及其儿子、瓦伦蒂诺公爵切萨雷的故事时，[17]马基雅维利却采用了相反的笔法。马基雅维利是想说，尽管这位瓦伦蒂诺公爵在一开始是靠他人的武力和运气取得了新的国家，但他后来却“决定不再依靠他人的武力和幸运了”。[18]因此，公爵运用种种阴谋诡计，寻求自立。让马基雅维利深感惋惜的是，这位“既勇猛又有能力”的公爵，却天不假年，所以最后才未能实现自己的宏图伟业。马基雅维利对这位以基督教眼光来看不啻魔鬼的人物的所作评价是：“当我回顾公爵的一切行动之后，我认为他没有可以非难之处”。[19]显然，马基雅维利还为这位公爵的所作所为在基督教道德面前作了辩护：“因为他具有至大至刚的勇气和崇高的目的，他只能采取这种行动，舍此别无他途”。[20]接着，更进一步，马基雅维利又把公爵的行为上升成了君主的典范：
所以，如果一个人认为，为了确保他的新的王国领土安全免遭敌人侵害，有必要争取朋友，依靠武力或者讹诈制胜，使人民对自己又爱戴又畏惧，使军队既服从又尊敬自己，把那些能够或者势必加害自己的人们消灭掉，采用新的办法把旧制度加以革新，既有严峻的一面又能使人感恩，要宽宏大量且慷慨好施，要摧毁不忠诚的军队，创建新的军队，要同各国国王和君主们保持友好，使他们不得不殷勤地帮助自己，或者诚惶诚恐不敢得罪自己，那么，他再找不到比公爵这个人的行动更生动活泼的范例了。[21]
马基雅维利这样提升瓦伦蒂诺公爵的道德地位，就是想要表明，基督教道德本身所蔑视的尔虞我诈、残忍恐怖的政治，恰恰就是政治的现实。一个人物，越是在这样的政治现实中能够如鱼得水，就越是伟大。在这里，基督教政治哲学的标准——以仁爱为本的德政，已被马基雅维利完全弃之不顾了。甚至在马基雅维利看来，基督教政治哲学在他自己的新的政治哲学面前，简直轻若鸿毛，纯粹是虚妄无稽的，而基督教政治哲学指导下的政治实践，只会导致彻底的失败。果然，到了《论李维》中，马基雅维利就几乎是半公开地批判基督教了。
按照施特劳斯和曼斯菲尔德的说法，《论李维》一书中有三个段落（第1卷第12章、第2卷第2章第2段、第3卷第1章第4段）是在或隐或显地攻击基督教。[22]其实，在《论李维》一书的“前言”中，马基雅维利就说了，“当今的宗教使世界羸弱不堪”，并且“贪婪的怠惰给众多基督教地区或城市”带来了罪孽。[23]应该说，这是马基雅维利在“前言”中显露的对基督教的基本看法，因为他紧接着就说，这两点并非他那个时代的人在治理国家事务上不求助古人的原因，原因毋宁说是，那个时代的人们“缺少真正的历史见识”，不知道“效法古人”，不知道让自己“所欲掌握的史识发挥功效”。那么，是什么让那个时代的人们缺少真正的历史见识且不知史识的功效呢？马基雅维利并未明言。但是，我们从他在后文中对基督教仅有的三个段落的论述中，恰恰可以看出，造成这一状况的，正是那种并不关注现世功业成败、而只瞩目来世福乐的基督教信仰。[24]
由此我们就看到，马基雅维利在这三个段落中对基督教的谈论，其宗旨就是把基督教与其他的宗派（sects）等量齐观，并进而把它们一同与古代罗马的异教进行比较——其结果自然是：
我们的信仰，指明了真理和真理之道，使我们不看重现世的荣耀，而异教徒却对它极为推崇，把它视为至善……我们的信仰所推崇的，却是卑恭好思之徒，而不是实干家，它把谦卑矜持、沉思冥想之人视为圣贤，古代信仰则极力推崇威猛的勇气和体魄，以及能够使人强大的一切。[25]
因此，承认世界是永恒的，“把基督教理解为跟其他宗派一样的宗派，就等于否认了所有这些宗派的神圣性，马基雅维利由此也就成了一个无神论者”。[26]成为无神论者，尚且不是关键，因为无神论者并不必然否定宗教的政治功能，而马基雅维利则不是如此，他走得还要远得多：他隐隐表明，古罗马异教才真正看清了世界的政治的本质，所以让宗教服从于政治；而基督教则借用来世观念企图让政治服从于宗教，这就将政治彻底败坏掉了——至于宗教之是否败坏，压根儿就不是马基雅维利关注的事情……
霍布斯在宗教批判的思想历史上，自然是配享大位的。众所周知，《利维坦》的整个后半部分，都是在谩骂、攻击和诋毁基督教以及基督教信仰。[27]与马基雅维利相比，霍布斯对基督教的诋毁，除了在公开性上大大张扬以外，更在实质上作了马基雅维利难以企及的推进。这种推进就是，霍布斯不仅批判建制性的基督教会所带来的对政治之伤害，而更深入虎穴，欲将基督教信仰乃至一切宗教信仰之根基彻底颠覆。为了彻底抽掉基督教信仰的釜底之薪，霍布斯采用的方法就是圣经批判。在这种批判中，除了通过考据手段将摩西的先知地位取消并将其列为世俗政治领袖之一以外，[28]霍布斯还将摩西与基督并列，以之作为上帝三位一体当中的一位。这无疑是直接取消了基督的神性而反将其视为一个伟大人物——且这一人物还绝不曾教导追随他自己的人反抗现世的国王和法律。[29]另外，霍布斯还通过考据而得出结论说，至少《旧约》中的许多篇章，比如《摩西五书》、《约书亚记》等，都并非如篇名所示那样，并非如基督徒所信的那样，是摩西或约书亚这样的人所作的，而是很久以后的后人所写的。[30]这也是在暗中表明，被奉为信仰圣典的这些篇章，原本是没有那么神圣的——谁知道很久以后的作者，会不会篡改先知型政治领袖的话语和事迹呢？进而，谁又知道，谁又能够保证，那些先知型的政治领袖，曾经真真实实地聆听过上帝亲口说给他们的话呢？
其实，在《利维坦》第一部分中，霍布斯就从人的感觉、想象、语言和推理等等这些人所特有的禀赋——甚至不一定是人所特有的禀赋，比如感觉，一般的动物又何尝没有？——出发而论证了宗教的起因。在论证这一问题时，一方面，霍布斯把基督教与各异教区别开来，另一方面，他又把基督教与各异教并置同列，等量齐观，而以恐惧心理和祈福免祸的愿望解释一切宗教的起因。[31]“奇迹止则信仰终”、“公道毁则信仰绝”，能够证明的恰恰就是，基督教和一切其他宗教皆不过是“人”的作品，这样，霍布斯就公开否定了基督教的神圣源起。
那么，霍布斯对宗教特别是对基督教的公开谩骂和诋毁，仅仅就是把马基雅维利出于谨慎和克制而未曾直言不讳的东西布告天下？就像马基雅维利之隐讳苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之名，与霍布斯对这些伟名之公开批判，亦仅只是“振聋发聩之程度”上的差异？[32]
关于文艺复兴的时间断限，人们至今仍无一致意见。关于文艺复兴的内容，史学家门也一直争论不休。甚至，文艺复兴究竟能否被称作是中世纪晚期的文化“进步”，也有人持怀疑态度。但是，关于文艺复兴，人们也有不少共识。对我们的讨论而言，关于文艺复兴的一个重要共识就是，这是一个人文主义的时代，这个时代的思想家，从某种意义上说创造了一个可以称之为“人文主义”的传统。在这个人文主义的传统中，文艺复兴思想家对于自己浸淫其中的基督教之态度，颇为复杂。当时的人文主义者，有的对教会提出了批评，或在生活中相信一些异端的道理，甚至曾任教宗秘书的洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla，1407年－1457年），也把摩西和福音书的作者叫作历史学家。但是，无论如何，我们还不能说，文艺复兴的思想家们在总体上是反基督教的。相反，批评教会者针对的只是天主教当时的腐败问题，相信异端者最终也往往会重归于教会信仰的怀抱，而瓦拉也并没有想要减少摩西和福音书作者的尊严和荣誉。更有一些特别热衷古典文化的人文主义者，“把高深的圣经学识和极端的宗教虔诚与多才多艺的人文主义结合在一起了”，而这种倾向的结果就是，“佛罗伦萨的柏拉图学院有意识地以调和古代精神和基督教精神作为它的目标”。[33]
人文主义者从基督教那里直接继承下来的一个重要概念就是“美德”。但是，当文艺复兴时期的人文主义者谈论美德这一观念时，又已经受了基督教之前的古典美德观念之影响。在希腊和前基督教的罗马人那里，尤其是在古代罗马人那里，美德既包含了个人的品德，又包含了极多的政治含义。马基雅维利所要继承发扬的，既不是基督教的美德，亦非希腊人的美德，而是具有尚武和阳刚之气的古罗马人的政治美德。但是，古代罗马人的这种政治美德，尚且包含了个人品德意义上的古典意蕴，甚至要以这种个人品德为其基础，而经过马基雅维利的阐释，这种以个人品德为基础的政治美德，远不足以成就伟大的政治功业，在很多时候反倒会阻碍政治伟业的实现。在马基雅维利看来，文艺复兴时代的思想家们在这一点上都仍然未能摆脱继承古典美德观念的基督教之影响，因而，他要从此迈出极为关键的一步。职是之故，马基雅维利所说的美德，首先是指政治德性，其次又是指摆脱了个人品德意义上的政治德性。甚至可以说，马基雅维利所说的德性，尤其是指不择手段（甚至是以邪恶手段）取得政治成功的美德。这种美德观念，不仅与基督教个人品德意义上的德性观念相去甚远，即便是与马基雅维利自己所标榜追求的古罗马的政治美德，也完全不同。这样一来，马基雅维利就与文艺复兴时期的人文主义者在政治方面所追求的那种德性，具有天壤之别了。
马基雅维利在他的《君主论》中甚至更为鲜明地划分了这两种美德。统治者的美德被当作一种具有惊人创造力的力量，这是‘维持保存他的国家’并使他得以击退敌人的关键。相形之下，人民的主要长处在于他们对温顺的服从有着特殊的倾向。[34]
因此，公民应该努力具备的美德，实际上就是一种消极的品质，一种服从和善意的态度，一种对所受国王恩惠的感激之情。马基雅维利奉劝君主要加强臣民的这种忠诚顺从的习惯，并应设法使自己的臣民不论在何时何地何种情况下都要依赖君主。至于个人品德在政治生活中的作用，马基雅维利认为，他的同时代的人文主义者完全搞错了，因为他们认为：“第一，人的美德是一种使一位统治者得以达到他的最崇高目的的品质；第二，具有人的美德可以说等同于具备所有主要美德”。[35]正是在这种观念的指导下，人文主义者都对君主提出了根本性的政治建议：
倘若一位统治者希望‘维持保存自己的国家’，并达到获得荣誉、荣耀和名声的目标，他首先需要培养的不仅是全部道义的美德，而且是全部基督教的美德。[36]
在马基雅维利看来，这些人文主义者颠倒了事实的真相，因为他认为，按照传统的合乎道德的方式行事，尤其是按照合乎基督教道德的方式行事，恰恰会使一个君主柔弱不堪，会使一个国家柔弱不堪。君主之道，国家之道，皆是强力之道，霸王之道。在这一意义上，马基雅维利其实是说，一个事事都要讲基督教道德的君主，在实践中必会一败涂地。如果君主想要真正保存自己的国家，就必须摆脱基督教道德的要求，“衷心赞同自己的处境所要求的大不相同的道德”。[37]处境所要求的道德，必定会成为反基督教道德的所谓道德，这种所谓的道德，甚至必定会成为邪恶。
正是在此意义上，斯金纳认为，要把马基雅维利与其同时代的人文主义者之间的分歧说成是政治的道德观点与政治和道德分开的观点之间的分歧，是有问题的。他们之间的分歧，其实是两种完全不同的、互相对立的美德观念之间的分歧。在这两种美德观念之间，根本就不存在任何调和的余地。[38]
斯金纳
正因如此，我们才可以说，马基雅维利与人文主义传统之间，殊少相同之处，甚至殊少相通之处，相反，他自己对人文主义者的德性政治观，常常冷讽热嘲，乃至嗤之以鼻，实际上是“全面地、有意地颠覆了人文主义的传统”。这是对包括基督教政治哲学在内的一切古典政治哲学的根本性挑战，也是对包括人文主义德性政治观在内的任何德性政治观的根本性挑战。[39]在此意义上，马基雅维利就只是一个生活在文艺复兴时代的新新人类而已。
马基雅维利的政治学问，主要是以史学形态表现出来的，他对基督教的不多的谈论，也是如此。但在谈论基督教时，马基雅维利又显得颇为闪烁其词，欲说还休，只是略略点到为止。这与霍布斯在《利维坦》等大著中公然批判基督教乃至一切宗教，批判基督教对现实造成的恶果以及基督教在哲学理论根基上的难题，形成了鲜明对比。那么，马基雅维利何以没有像霍布斯那样以彻底的反基督教的形象出现？也就是说，马基雅维利何以没有启蒙群众？施特劳斯的解释是，马基雅维利在这个问题上，比霍布斯还是有所保留，还不如霍布斯那么大胆。“他以一种缄默隐晦的方式，使得肤浅的读者忘却《圣经》的教诲”，这表明了马基雅维利的审慎。[40]然而，这是一种什么意义上的审慎？马基雅维利还为常人保留着一块温情的宗教安慰的余地？
遂壶曾将《史记》比于《春秋》，太史公对此“微微，否否”，说“仲尼悼礼废乐崩，追脩经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六（艺）之统纪于后世”，而他自己可不敢将《史记》比之于经，而只是欲“成一家之言，厥协六经异传”。[41]然而，我们至少可以说，太史公是“志在春秋”的；我们至少也可以说，太史公深知，史撰，自当有“大义”在焉，否则就没有必要“藏之名山……俟后世圣人君子”了。[42]毫无疑问，太史公之史撰，就是政治史学之作。[43]
希腊罗马之古典史家，也绝非不知是理。施特劳斯说，我们可以毫不犹豫地断定，修昔底德这位最伟大的政治史家，其“道德品位与柏拉图一样。我敢说，他与所有智人即现代之前的所有伟大思想家的道德品位都无分轩轾”。[44]李维之前的撒路斯特，在作为道德史学家而“把自己当作罗马人时”，“也正是把自己当成了修昔底德的信徒”。[45]至于李维自身，仍是这一政治史学传统的继承者。[46]西方古代的这一史撰传统，颇合于中国传统的史家标准。这样一种政治史学的思考和撰述方式，已被施特劳斯用苏格拉底—柏拉图一脉的政治哲学传统所吸纳了，但并不应当消除其应有的声望和地位。[47]
马基雅维利最重要的政治理论著作，《君主论》和《论李维》，皆是主要以史学形态表达出来的，只不过，这种以史学形态表达出来的政治理论，却绝然不同于西方传统的政治史学，而反倒颇有实证科学的样式。这种以政治历史实践为基础建立起来的政治理论，在某种意义上已经完全丧失了传统政治史学的道德关怀——即对超越政治实践之上的善和德性的关怀。马基雅维利颇以此自许，而这种政治理论之新，也就端在于它拒斥了传统政治史学的理想。至于苏格拉底—柏拉图的政治哲学传统，在马基雅维利看来就更是虚妄的梦呓了，以致他连这一传统中人所讨论的问题，乃至这一传统中人的名号，都鲜少提及。[48]
霍布斯则不然。
霍布斯(1588-1679）
就学问的品质而言，霍布斯与马基雅维利自然极为相近。然而，霍布斯既然都不曾提到过他的这位先人的字号，则以霍布斯的性格来看，他对马基雅维利当是拒斥有加的。我们可以假设霍布斯曾经拜读过马基雅维利的政治著作，那么，作为马基雅维利精神上的传人，霍布斯又为何并未表达对马基雅维利的服膺之情？从霍布斯的政治科学著作来看，他视之更高的，显然是古典的政治哲学传统，而非古典的政治史学传统，[49]所以他才在自己的政治著作中要对以吸收了亚里士多德政治哲学的基督教为代表的古典政治哲学传统发动全面攻击，[50]并欲图仍以古典政治哲学传统中的“哲学”眼光，来建立一种新的政治哲学传统——这就是他所谓的新的政治科学——可像自然科学一般得到验证的、可操作的、系统的政治科学。
施特劳斯说，前苏格拉底哲学追求理解整体和大全，而“不知道对人事做一种相对独立的研究”，职是之故，“前苏格拉底哲学需要修昔底德史著之类的东西作为其补充：一种对真理的追求，主要是对关乎人事的真理的追求”。但是，当苏格拉底哲学转而探究人事的性质，并以之作为理解整体和大全的方法以后，哲学就改观了。“随着苏格拉底哲学的出现，纯粹修昔底德意义上的政治史学就失去了其存在的理由”，因此，“通过苏格拉底革命，政治史学最终成为一项从属于哲学并区别于哲学的专门研究、一项极富声望的专门研究，但也只是一项专门研究而已”。[51]所以，政治哲学比之政治史学，品位自然更高，智慧自然更深，带有政治品质的史撰，在政治哲学那里充其量不过是一些有益的材料而已。而古典政治哲学的努力，比之古典政治史学的努力，也更具有了多得多的普遍性意义——只不过，囊括高的古典政治史学的古典政治哲学，进一步拔高了古典政治史学的品质。正如孔子早岁之笔削春秋，可被其晚年的易经探研所吸纳并提升品质一样——太史公之撰《史记》，承续的正是春秋精神，故而亦当然可为易经所囊括。
霍布斯显然懂得这一道理。只不过，他在怀抱宏志而欲创建自己新的政治哲学——政治科学——时，恰恰不得不以马基雅维利式的具有政治品质的历史科学作为吸纳和提升的对象。[52]始于政治史学的政治哲学，必然走向更高之处，而始于品质低下的历史科学的政治科学，尽管其普遍性无疑也会超过历史科学，[53]但也必定会滑向更低的所在——乃至滑向无底的深渊。
或许在霍布斯看来，马基雅维利政治史学的视野太过狭窄了，马基雅维利政治史学的抱负，太过浅近了，马基雅维利政治史学的品位，太过低劣了。因此，霍布斯才要举起政治哲学的大旗，意欲囊括政治史学，并从根底上彻底扫清基督教信仰对人们的蒙蔽，以启导民众，以让所有人明了史学之于政治的不足。康德说，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力……要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”，而运用自己的理智，其主要对象，就是宗教事务。[54]或许在霍布斯看来，史学根本不足以完成批判基督教信仰的大业，根本不足以启导民众，唯有哲学，才能完成启蒙的任务。[55]因而，若以霍布斯政治哲学的起点来看，他是马基雅维利的思想传人。但若从霍布斯政治哲学的抱负来看，他又远远超过马基雅维利，而成了批判基督教乃至一切宗教的启蒙导师。
(本文原载《文艺复兴思想评论》第一卷，商务印书馆，2017。感谢作者授权刊发。)
注 释
[1] 施特劳斯，“现代性的三次浪潮”，丁耘译，载贺照田主编，《学术思想评论》（第六辑），吉林人民出版社2002年版，页88。
[2] 同上，页88。
[3] 同上，页88。
[4] 在《利维坦》中，霍布斯毫不迟疑地把自己的政治哲学表达为一种新的政治哲学，而认为传统政治哲学“更其是一场梦幻”。施特劳斯在《霍布斯政治哲学的基础和起源》和《自然权利与历史》这两部著作中，都曾明确指出过这一点。
[5] “从所有的实践意义上来说，这都意味着，除非我们为我们自己，在我们自己的内心里，复活西方世界的前现代遗产，既复活《圣经》的遗产，同时又复活古典遗产，否则，我们就不可能看清马基雅维利思想的真实性质。对马基雅维利作出恰如其分的把握，要求我们必须从一个前现代的视角出发，面向未来，去观察一个未可逆料的、令人瞠目的、新异陌生的马基雅维利，而不是从今天的视角面向过去，观察一个业已古老的、业已成为我们中的一员的、从而几乎是道德上善的马基雅维利”。参见施特劳斯，《思考马基雅维利》，申彤译，译林出版社2003年版，页5。“在本书中，我已经试图把作为现代政治哲学创始者的好帮手的政治学说，跟作为传统政治哲学奠基者的柏拉图和亚里士多德的政治学说加以比较，以期论证这一观点”，这就是，霍布斯所开创的政治哲学，是以一系列基于人类欲望的主观的诉求、即自然权利为基础的，而不再像古典政治哲学那样以作为一种客观的“法则和尺度”的自然法作为基础了。参见施特劳斯，《霍布斯政治哲学的基础和起源》，申彤译，译林出版社2001年版，页2。因此，马基雅维利和霍布斯的新的政治学问与古典政治哲学之间的关系，是施特劳斯考察他们二人的思想之品质的基本着眼点。
[6] 施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京三联书店2003年版，页148。
[7] 基督教政治哲学传统在施特劳斯心目中的地位，是一个重大问题。其实，我们完全可以把考察施特劳斯与基督教政治哲学的关系，作为一个极为重要的问题来研究。参见Clark A. Merrill, Leo Strauss’s Indictment of Christian Philosophy, The Review of Politics, 2000?; Ralph C. Hancock, Leo Strauss’s “Political Philosophy” as a Response to “Technology”, and to Christianity, Paper at the 2008 Annual Meeting of the American Political Science Association, August 28-31, 2008; Kevin M. Cherry, Strauss on Thomism and Modern Democracy, Paper at the 2008 Annual Meeting of the American Political Science Association, August 28-31, 2008.
[8] 马基雅维利，《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，页73。
[9] 参见马基雅维利，《论李维》，“前言”，冯克利译，上海人民出版社2005年版，页43-44。
[10] 参见刘小枫，“霍布斯的‘申辩’”，载《中山大学学报》2007年第6期。
[11] 霍布斯，《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆1985年版，页288。
[12] 同上，页3。
[13] “我相信自然哲学中最荒谬的话莫过于现在所谓的亚里士多德的形而上学，他在《政治学》中所讲的那一套正是跟政治最不能相容的东西，而他大部分的《伦理学》则是最愚蠢不过的说法”。参同上，页542。
[14] 关于马基雅维利对于基督教的态度，西方学界有截然不同的看法，参见Vickie B. Sullivan, Neither Christian nor Pagan: Machiavelli’s Treatment of Religion in the “Discourses”, Polity, Vol. 26, No, 2 (Winter 1993), pp. 259-280.
[15] 《君主论》，第六章，“论依靠自己的武力和能力获得的新君主国”，潘汉典译本，页25以下。
[16] 马基雅维利，《论李维》，页161。参见马基雅维利在1498年3月9日致贝基的信，《马基雅维利书信集》，段保良译，吉林出版集团2013年版，页11-14。
[17] 《君主论》，第七章，“论依靠他人的武力或者由于幸运而取得的新君主国”，潘汉典译本，页29以下。
[18] 同上，页32。
[19] 同上，页36。
[20] 同上，页36。
[21] 同上，页36-37。马基雅维利曾作为佛罗伦萨派出的外交代表数度与公爵当面交涉，公爵的言谈行动均让马基雅维利深感他非同一般人物。参见维罗利，《尼科洛的微笑：马基雅维利传》，段保良译，上海人民出版社2008年版，页48-70。
[22] 参见施特劳斯，《思考马基雅维利》，页270；曼斯菲尔德，《论李维》，“导论”，冯克利译本，页21。
[23] 参见马基雅维利，《论李维》，页44。
[24] 参见施特劳斯，《思考马基雅维利》，页270。
[25] 马基雅维利，《论李维》，页214。
[26] 曼斯菲尔德，《论李维》，“导论”，冯克利译本，页22。
[27] 霍布斯政治哲学与基督教思想的关系，比马基雅维利思想与基督教思想之关系，远为复杂。参见Shirley Robin Letwin, Hobbes and Christianity, Daedalus, Vol. 105, No. 1 (Winter, 1976), pp. 1-21; Timothy Fuller, The Idea of Christianity in Hobbes’s Leviathan, Jewish Political Studies Review, 4:2 (Fall, 1992); Willis B. Glover, God and Thomas Hobbes, Church History, Vol. 29, No, 3 (Sep., 1960), pp. 275-297; John W. Seaman, Hobbes and the Liberalization of Christianity, Canadian Journal of Political Science, Vol. 32, No, 2 (June., 1999), pp. 227-246. 另外，马基雅维利和霍布斯两人在临终前，至少表面上还都曾妥善领受了基督教的圣礼，这就使得这一问题更加复杂了，尽管我们在思想研究上似乎不大需要考虑思想者本人的外在行为。参见维罗利，《尼科洛的微笑：马基雅维利传》，页245；马蒂尼奇，《霍布斯传》，陈玉明译，上海人民出版社2007年版，页420-421。
[28] 在这一点上，霍布斯与马基雅维利显得颇为志同道合。
[29] 参见霍布斯，《利维坦》，第40、41、42章，页374-473。
[30] 参见霍布斯，《利维坦》，第33章，页295-307。霍布斯的这种做法，在20世纪早期的中国由启蒙者胡适接了过来。胡适将儒家之“经”，也都变成了与史、子、集甚至小说一样的“史料”，从而把“经”的地位拉了下来，“经”已经不复再有像古代那样的神圣地位，其权威性于是也便荡然无存，其真伪也就有待我们的“考证”了。尽管在胡适之前，章学诚在《文史通义》、章炳麟《国故论衡》中皆有“六经皆史”之论，但其启蒙意蕴远不及胡适博士来得明确。
[31] 参见霍布斯，《利维坦》，第12章，“论宗教”，页79-92。
[32] 参见施特劳斯，《霍布斯政治哲学的基础和起源》，“美洲版前言”，页10；施特劳斯，“现代性的三次浪潮”，丁耘译，载贺照田主编，《学术思想评论》（第六辑），页88。
[33] 参见布克哈特，《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，马香雪校，商务印书馆1979年版，页490-494。尽管布克哈特也作了这些描述，但他基本上还是认为文艺复兴思想家开创了后世拉平基督教和异教信仰的先河，并宣扬了伊壁鸠鲁式的享乐主义思想，而这一思想的宣扬，又是直接针对基督教的。斯金纳反对这种说法，而提醒我们应当小心谨慎，“切勿将这种回到对人性的古典看法的做法与复原异教之举混淆起来”。参见斯金纳，《近代政治思想的基础》（上卷：文艺复兴），奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版，页151。
[34] 斯金纳，《近代政治思想的基础》（上卷：文艺复兴），页200。
[35] 同上，页208。
[36] 同上，页208。
[37] 同上，页213。
[38] 同上，页213-214。
[39] 参见韩金斯，《马基雅维利与人文主义的德性政治》，载《马基雅维利与现代政治国际研讨会论文集》，2013年5月，天津，页1。韩金斯认为，斯金纳对马基雅维利的定位，尽管看到了马基雅维利与同时代人文主义者的不同，但却仍然认为马基雅维利是人文主义传统的一种延续、变体，或甚至一种激进化，这是由于完全无视马基雅维利对德性政治的核心前提之颠覆造成的。曼斯菲尔德也认为，马基雅维利完全改变了古典德性观，从而使自己的思想与文艺复兴划清了界限。参见曼斯菲尔德为自己翻译的《论李维》所作“导论”，冯克利译《论李维》，页第2-5。
[40] 施特劳斯，《思考马基雅维利》，页269。
[41] 索隐：“迁言以所撰取协于六经异传诸家之说耳，谦不敢比经也。异传者，如子夏易传、毛公诗及韩婴外传、伏生尚书大传之流者也”。
[42] 索隐：“以俟后圣君子。此语出公羊传。言夫子制春秋以俟后圣君子，亦有乐乎此也”。
[43] 参见刘小枫，“司马迁属什么‘家’？”，载《读书》，2003年第8期。
[44] 施特劳斯，“修昔底德：政治史学的意义”，载《经典与解释》第17辑，华夏出版社2007年版，页16。
[45] 莱因哈特，“修昔底德与马基雅维利”，载同上，页179；参见刘小枫，“撒路斯特的政治史志”，未刊稿。
[46] 穆启乐，李维《罗马建城史》译者前言，上海人民出版社2005年版，页6-8。
[47] 施特劳斯，“修昔底德：政治史学的意义”，载《经典与解释》第17辑，页31。
[48] 莱因哈特曾引施瓦兹（Eduard Schwartz）如下一段比较修昔底德和马基雅维利的话，作为自己一篇报告的结语：
修昔底德是一名马基雅维利式的历史学家，使他不同于那个佛罗伦萨人的是：修昔底德的故乡是一个广大而强盛的国家，而马基雅维利在他那狭小而广阔的祖国却未能找到一个能与那个时代的众多强国相抗衡的国家实体。这样，对于这个文艺复兴时期的意大利人来说，政治在极大的程度上，只成了一门用冷静的理智去强迫事物和人的技艺；而对于公元前5世纪的那个雅典人来说，这种意识是从来都不曾消失过的，即一种没有伟大成就的伟大政治，是无法想象的。
这段话看到了一点东西，但没有看到更根本的问题。参见莱因哈特，“修昔底德与马基雅维利”，载同上，页200。
[49] 霍布斯的《比希莫斯》，作为一部探究政治问题的史学著作，在其政治科学中处于何种位置，是值得进一步思考的问题。另外，霍布斯早年还曾把修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》译成英文，此一工作尤其值得探讨。
[50] “无论我们在何种意义上去理解亚里士多德主义，霍布斯最终完善的理论都同亚里士多德主义，系统地和明确地大相径庭，截然对立”。参见施特劳斯，《霍布斯政治哲学的基础和起源》，页94。
[51] 施特劳斯，“修昔底德：政治史学的意义”，载《经典与解释》第17辑，页31。
[52] 霍布斯早期特别关注历史，但是，他对历史所能够承载的政治意义，显然没有很高的评价，因此，在为他自己认为是“有史以来最具政治意义的史撰作者”修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》所作的英译本前言中，霍布斯恰恰发现了政治的更为“哲学”的基础，那就是“激情”。所以，施特劳斯才说，“我们得出结论，霍布斯的政治哲学，从《伯罗奔尼撒战争史》英译本前言到晚期著作，就论证的本质内容和根本目标而言，始终一脉相承，没有改变。有所改变的是在方法方面。最初，霍布斯论证的根据，特别来自历史（归纳）；后来论证的根据，则直接来自激情研究”。显然，霍布斯把修昔底德这样一位典型的政治史学作家，看成了一个马基雅维利式的具有政治意识的历史科学家。关于霍布斯从传统政治哲学的根本问题出发而转向历史研究，又从历史研究走向创建新的政治哲学——政治科学——的嬗变过程及其原因，施特劳斯有极为出色的论述。参见施特劳斯，《霍布斯政治哲学的基础和起源》，第六章，“历史”，以及第七章，“新的道德”前半部分，页94-136。
[53] 施特劳斯曾经指出，政治哲学本质上是一种非历史的追求，其宏大目标，或许正在于超越历史实践和历史经验。参见施特劳斯，《霍布斯政治哲学的基础和起源》，“美洲版前言”，页9；施特劳斯又进一步解释霍布斯政治哲学的这种非历史性说，“传统政治哲学被认为蕴含着某种缺陷……它导致了对历史的需求；而新的政治哲学，可以满足这个需求……在新的政治哲学那里，历史已经被‘考虑在内’，兼收并蓄了”。参见同书，页114；因此，“所谓霍布斯的政治哲学是‘非历史的’这个批评，其中唯一站得住脚的因素，是在霍布斯看来，设计政治问题的全部判断所赖以立足的原则，要有哲学基础；这个哲学基础，比较甚至最为确凿可据的历史知识，都更带有根本性，并且无法比拟地更为重要”。参见同书，页124。
[54] 康德，“答复这个问题：什么是启蒙运动？”，载康德，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，页22-31。
[55] 霍布斯固然曾以历史考据的方法去批判圣经，但是，他更重以哲学方法从总体上对抗和批判基督教信仰乃至一切宗教信仰。参见霍布斯《利维坦》以及《利维坦附录》（华夏出版社2008年版，赵雪纲译）各处论述。
赵雪纲，中国社会科学院法学研究所法学博士，中山大学哲学系博士后，美国德克萨斯大学奥斯汀分校政府系访问学者，现任中国政法大学法学院副教授，立法学教研室主任。有《慎议民主的宪法》、《霍布斯利维坦附录》、《美国1787年宪法讲疏》、《上帝、洛克与平等》、《法理学》等著译出版。另有《作为政治意志的宪法》、《现代性法学思想论争及其批判》、《施特劳斯论洛克》、《现代性第一次浪潮中的马基雅维利与霍布斯》等论文发表于各类刊物。主持大型学术丛书“经典与解释”系列中的“洛克注疏集”，“立法学经典译丛”。
（编辑：长短格）
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